mercoledì, 31 agosto 2005

L'assassinio muto della nascita

di Rossana Rossanda

 Ecco un libro dal quale non si riesce a staccarsi:  Dare l'anima. Storia di un infanticidio di Adriano Prosperi. Lo studioso stava lavorando sulle schede delle confraternite che accompagnavano i condannati a morte perché cristianamente accettassero la morte, ma non era riuscito neppur lui a staccarsi da un processo che gli era venuto fra le mani: nella Bologna papalina del 1709 era stata giustiziata Lucia Cremonini per aver ucciso il figlio appena nato.

Dalle carte risulta che Lucia, 25 anni, frequentava la chiesa, era una ragazza onesta, faceva la serva nelle case della città come sua madre, con la quale viveva in una stanzetta ad affitto. Una sera di carnevale era stata trascinata in un vicolo da un giovane prete che la sverginò, la possedette un paio di volte la accompagnò a mangiare e poi trovando chiusa la porta di casa la mandò a dormire da una conoscente e uscì di scena. Una squallida stretta tra due indigenti, lei di qualche voce amica e lui di sesso, che neppure si sono detti il nome. Per lui nessuna conseguenza, per lei la rovina. Poverissima Lucia avrebbe potuto godere di una caritatevole dote che la città assegnava alle più spossessate per maritarsi; per questo le nubili erano tenute a dichiararsi al comune se si scoprivano incinte, nel qual caso perdevano con l'onore anche questi pochi quattrini. Lucia Cremonini nega alle occhiute vicine di essere gravida, partorirà sola, nel terrore, in piedi, e davanti alla cosa che le è uscita dal ventre e significa per lei l'infamia, afferra un coltello glielo ficca in gola, la mette in una sporta e ricade sfinita sul letto. Dove la trova il notaro allertato dalle vicine. Sulle prime Lucia non ammette, la creatura deve avere sbattuto il capo cadendo, ma la ferita e il coltello parlano da sé. La madre viene chiamata, giura di non aver saputo nulla e la maledice. Lucia è arrestata. Segue il processo e lei ammette tutto, rassegnata, come trasognata. La madre non sarà sentita, il prete neanche cercato. Un anno dopo le viene notificata la condanna: verrà impiccata l'indomani mattina 22 gennaio 1710 in piazza San Petronio. Lucia non getta un grido. Da quel momento è presa in carico dalla confraternita di Santa Maria della Morte: la conducono in una casa patrizia, la circondano, la fanno scaldare al caminetto, la accudiscono e le parlano con pietà. A quel tepore Lucia si scioglie, piange, accetta di confessarsi e si avvierà al patibolo in modo esemplare, con coraggio e chiedendo perdono alla folla.

Le ore che l'hanno separata dalla forca sono state probabilmente le sole in cui è stata trattata con gentilezza in vita. Il suo corpo finirà esposto in una pubblica lezione di anatomia, punto alto del carnevale.

Questo è quanto Prosperi ha trovato nei documenti, Lucia Cremonini non avendo lasciato altre tracce in terra: come egli scrive, un cono crudele di luce per un momento ha illuminato una vita che sarebbe sprofondata nell'oscurità. Lo storico è colpito dalla figura di assassina muta e alla fine capace di dignità; essa non si lascia dimenticare in mezzo ai molti uomini e alle poche donne, spuma della società che solo la punizione fa emergere, che erano state assistite dai confortatori. Ma come è stata vissuta da lei la vicenda? Prosperi collutta con le carte dando loro spessore con quel che conosce dei costumi, delle pratiche, delle culture e delle istituzioni del tempo, ma di Lucia esse non restituiscono che il profilo sociale: per essere donna, serva, senza marito né padre è in assoluto il soggetto più debole. Una famiglia, specie se abbiente, l'avrebbe coperta essendo d'uso proteggersi da nascite inopportune. Sola e poverissima non ha scampo: è una infanticida, corpo femminile colpevole e più severamente sorvegliato e punito da quando stato e chiesa sono a Bologna una cosa sola. C'è il fatto e c'è il contesto ma Lucia resta inafferrabile, agita più che agente. Gli storici conoscono questo limite delle biografie. Prosperi ne scrive con rara partecipazione e pietà.

Ma che cosa è in quel caso il contesto? Non più che un frammento limitato nel tempo e nel luogo del tentativo millenario di dare regole al nascere e al morire. Mistero cui culture e istituzioni non hanno cessato di rispondere in modo diverso; quello che è venuto convergendo nella sorte di Lucia, rimanda indietro nei secoli nella discussione fra chiese e chiese, pensatori e pensatori. La ricerca di Prosperi riflette questa irrequietudine, dilatandosi in cerchi sempre più larghi. Che cosa era alle soglie del XVIII secolo un corpo concepito? Chi lo concepisce? Contro le evidenze della gestazione e del parto la primazia del generare è stata a lungo rivendicata dal maschio che la pone nel suo seme. L'ostinazione, suppone Winnicott, dall'intollerabilità per il sesso maschile di essere assente o secondario nella generazione che significa non solo riproduzione della specie ma trasmissione del nome, dello statuto, della proprietà, un prolungamento di sé oltre la morte. Protagonista non può essere che il seme virile, caldo e travolgente che immette un principio vitale nel corpo della donna, passivo e freddo. Esso lo riceve finché il frutto non matura e a quel punto se ne separa. La donna è la terra. Come questa passività si coniughi con l'abilità sessuale nello stesso tempo attribuita al femminile si spiega soltanto per influenza diabolica.

Quando dal `400 in poi alcuni studiosi fra cui Leonardo e poi la medicina attenta a stare sotto le ali della chiesa, riconosceranno indiscutibilmente nel corpo materno la fabbrica del vivente avanzeranno le loro scoperte con prudenza, rischiando l'eresia. E' come la rivoluzione copernicana, annota Prosperi, ma più difficile da ammettere della caduta del sistema tolemaico: è la virilità che si trova spossessata e con essa la gerarchia sociale. Non ne vediamo le tracce ancora oggi? Barbara Duden insiste sull'occhio medico nel separare dal corpo della donna quello della creatura che essa porta; da quel momento il corpo femminile diventa luogo pubblico da legiferare.

Ma viene ancora più da lontano il lavorio delle religioni, specie monoteiste nel ritenerlo secondario, venuto dopo e perfino dotato di anima molti giorni dopo il feto maschile e per 40 giorni impuro dopo il parto. Che la donna non possa amministrare i sacramenti per la chiesa cattolica è il marchio di questa inferiorità. Il medioevo è stato più mite, quando alla chiesa si unisce lo stato nascente, il potere pubblico di controllo diventa più rigido. Il cesareo nasce per strapparle il feto ancora vivo se lei muore, e se si deve scegliere fra la vita sua e quella della madre è lei che va sacrificata.

E poi il corpo finisce con la morte? Nella esperienza è evidente il suo disfarsi. Il dogma cristiano più difficile da rappresentarsi è che esso stesso resusciterà come l'anima.

Ma che cos'è l'anima? E' quello che vivifica il corpo, è quello che lo rende unico e individuale, la mente che intende, la persona? Anche su questo si sono scontrati chiese e pensatori, nonché la medicina che più o meno segretamente cercava di localizzarla in qualche parte del corpo. E poi chi immette l'anima nel feto e a quale punto del suo sviluppo? E che ne succede quando il corpo si disfa? Per lungo tempo l'immissione dipenderà dal seme maschile, veicolo del divino, ma su quando si discuterà anche fra papato e papato - assai recente è la rigidità del cattolicesimo che afferma l'anima essere presente fin dall'embrione.

E' invece di tutto il cristianesimo la certezza che l'anima non muore con il corpo, a parte alcuni eretici: Cristo ci ha salvato dalla morte, del corpo e dell'anima nel segno del battesimo. Ma quanti si salveranno? Non tutti, pensa Agostino nella sua visione pessimista dell'umanità, tanto è stato terribile il peccato originale che la grazia potrà salvare un numero ristretto di eletti. Soltanto la grazia, dunque per predestinazione. Ma come può consentirlo un Dio giusto? La vicenda arrovella per secoli. E non solo i dotti: il rapporto con i morti è problematico per tutto l'animo popolare, che teme nel morto l'infelicità e l'invidia e ricorre al rituale della sepoltura religiosa per toglierselo da torno. Ma che succede ai bimbi non nati o nati e non battezzati, moltissimi in quei tempi sotto il profilo sanitario calamitosi? Per Agostino a loro spetta l'inferno per altri più pietosi un limbo dove in eterno saranno privi della visione di Dio. Lucia Cremonini è colpevole non solo di avere ucciso il figlio ma di non averlo battezzato, impedendogli la seconda nascita.

Non è tutto. Sulla scena della nascita, tutta fatta di presenze femminili e affidata all'arte della levatrice si annidano i sospetti: la levatrice, la sola che sa tutto della sessualità, della gravidanza e del parto può usare questi suoi saperi in accordo con il demonio. Molte levatrici finiranno al rogo come streghe; sono un'immagine stessa della strega: donne vecchie, provate, sole. E' un guaio per la chiesa e per i genitori che il battesimo per chi morirà piccolissimo sia nelle loro mani - ne approfittano alcuni disinvolti conventi che per denaro contante dichiarano di richiamare in vita il morticino il tempo necessario per battezzarlo. Va detto che in questa confusione il Sant'Uffizio sembra, come anche di fronte a papi tremendi come Sisto V un più ragionevole mediatore.

 Insomma, i lacci che si sono annodati attorno all'infelice Lucia Cremonini sono secolari, intrecciati e per gran parte irrisolti. Lo abbiamo visto nella recente discussione sulla legge 40. E non solo. Se è vero, conclude Prosperi, che al massimo dell'individualismo si registra quel massimo di omologazione nei costumi e nei consumi della quale è parte la voglia di clonazione, tentativo di sottrarsi al mistero con la ripetitività della tecnica.

Fonti:universitadelledonne.it - il manifesto

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differenza, procreazione, cultura eventi poesia

martedì, 30 agosto 2005

Un'altro maschile, un'altra esperienza di sé

di Claudio Vedovati, Stefano Ciccone*
*dell'Associazione Crs, Centro di studi ed iniziative per la riforma per lo Stato, Roma

Partire da sé: sembra facile a dirsi, ma per il maschile - paradossalmente - non c'è nulla di più difficile che mostrare a se stesso i proprio bisogni. Paradossalmente, perché è il genere che ha permeato di sé i rapporti sociali, le forme istituzionalizzate del vivere insieme, il modo di pensare il mondo.

La forma maschile - questa forma storica dentro alla quale siamo ancora immersi - si è imposta al mondo e lo ha dominato attraverso una proiezione oltre il proprio corpo. Diventare "uomini" è stato sinonimo di realizzazione nella storia, nella scienza, nei saperi, nel mercato, nella politica, per realizzare un soggetto forte, prometeico, neutrale. Un soggetto che ha fatto tacere il proprio corpo e lo ha rimosso quando lo intralciava ma che poi, proprio attraverso la finzione della propria neutralità, ha imposto il proprio potere sugli altri corpi e li ha dominati.

Il costo di queste mutilazioni è alto: lo è stato e continua ad esserlo per le donne, che hanno dovuto imparare a pensare a se stesse in un mondo che gli è estraneo e che ha teso ad espropriarle della loro soggettività. Ma lo è anche per il maschile, che nella propria strategia di affermazione di potenza si è impoverito.

È da questa povertà che siamo partiti molti anni fa - era l'inizio degli anni ottanta - per iniziare un percorso di riflessione e di critica sulla storia del genere maschile che negli anni è passato attraverso discussioni tra amici, l'esperienza dei movimenti, il dibattito nelle organizzazioni politiche, l'isolamento, iniziative pubbliche promosse da noi o - più spesso - a cui siamo stati invitati dalle donne.

Il nostro percorso partiva dal disagio, un disagio che aveva molte forme. Eravamo critici della militanza tradizionale, con i suoi implacabili meccanismi da appartenenza e le dinamiche di potere, delle forme istituzionalizzate della politica moderna (dal partito allo stato pensati come soggetti separati dai bisogni), dello stato sociale come sistema di regolazione dell'economia che sottrae ai soggetti il controllo dell'organizzazione dello spazio e del tempo come anche delle priorità e delle forme del produrre. Ma si esprimeva anche nelle relazioni interpersonali, nel vedere come noi uomini eravamo incapaci di usare il nostro corpo per socializzare tra di noi al di fuori di logiche competitive e di dominio reciproco, per scambiarci reciprocità e affetto, di come tacevamo su di noi e di come invece il corpo maschile fosse segnato da un immaginario negativo, un corpo violento, invadente, pericoloso, aggressivo.

Ci colpiva la difficoltà - vissuta anche dentro noi stessi - di frequentare positivamente il desiderio maschile, di riconiugarlo fuori da un ordine simbolico segnato. Lo stupro è stato uno dei primi luoghi del comportamento maschile con cui abbiamo iniziato a confrontarci. Ci appariva come qualcosa che ci riguardava nel profondo, che chiamava in causa l'intera storia del maschile e che non potevamo rimuovere associandolo al gesto di un maniaco e dunque ad una devianza della normalità. Lo stupro, come la prostituzione, raccontavano ai nostri occhi la normalità del maschile, l'impotenza nel saper affermare il proprio desiderio senza ricorrere alla violenza o alla mercificazione, l'incapacità a dialogare con il desiderio femminile e dunque anche con la desiderabilità del corpo maschile. Di più: esso ci apparve come una vera e propria norma sociale, attraverso la quale ribadire il controllo sul corpo femminile, sancire un ordine simbolico e materiale del mondo.

La scoperta della parzialità maschile è via via diventata, attraverso un percorso accidentato, uno strumento che dava senso ad un insieme frammentato di contraddizioni, bisogni e disagi. È la strada per uscire dall'introiezione di un destino, come se queste forme del maschile fossero biologicamente date e storicamente irremovibili. Inevitabilmente è stato necessario partire da una "colpevolizzazione di genere", ovvero fare i conti con la storia del maschile - fatta di violenza ed esercizio del potere - per potersene distanziare e dare voce a bisogni diversi, e per poi "tornare al proprio genere" riscoprendolo e dare ad esso un altro senso. Contemporaneamente era necessario fare i conti con le forme del prendere parola.

La parola maschile esiste e regola il mondo, ma si nasconde anche dietro una apparente neutralità. Gli uomini parlano protetti dai ruoli che assumono nella dimensione sociale, dietro saperi che si fingono neutri: la scienza, la politica, il diritto, la medicina. C'è addirittura un eccesso di parola maschile che fonda etiche, diritti, tecniche, ma al di fuori delle relazioni di genere, e che anzi sono uno strumento di controllo dei corpi. Questa parola e questa presenza sono l'altra faccia di un silenzio profondo, di una difficoltà di stare nelle relazioni e partire da esse per dare un senso al mondo. È un silenzio su se stessi. La storia del maschile è indubbiamente fatta di potere e di silenzi attraverso i quali è stato più facile occultare il predominio sociale del genere, e di padri, fratelli, figli, mariti, che hanno portato nelle relazioni interpersonali ruoli sociali più che emozioni, bisogni, desideri.

Per questo era necessario non cadere nella trappola dell'interlocuzione "illuminata", del maschile che prende parola per solidarietà con l'altro genere senza mettersi davvero in discussione, senza fare emergere il proprio autonomo bisogno di parola. Implicitamente questo tipo di approccio - che ha caratterizzato in larga parte gli uomini della sinistra - riduce la messa in discussione della mascolinità a una rinuncia ad una parte di sé, un "giusto" retrocedere - ad esempio - a fronte dello spostamento dei ruoli prodotti dalle conquiste del femminismo. Un rinunciare ad una parte di potere. Ma ciò vuol dire il riconoscimento della soggettività femminile ad un fatto che rimanda alla sola tutela ed al riconoscimento di diritti e non come ad una occasione per confrontarsi con la propria parzialità sessuata.

Uno dei passaggi di questo "prendere la parola" è stato segnato in modo contraddittorio dal rapporto con il femminismo ed in particolare con il pensiero della differenza. Indubbiamente ci siamo nutriti anche di esso e al suo linguaggio abbiamo fatto ricorso. Ciò ha fatto emergere una forte tensione tra il riconoscimento che dentro di noi facevamo di questa cultura ed il pericolo di una appropriazione indebita. È stato per noi - e probabilmente lo è ancora - un passaggio inevitabile: da una parte è il pensiero della differenza che ci ha fornito uno strumento per riscoprire come fatto positivo la parzialità del maschile, e dall'altra ci siamo resi conto di come un altro linguaggio del maschile sia ancora tutto da costruire. E non in astratto, ma dentro una pratica di relazione di genere proprio tra gli uomini (non è stato senza significato dunque il fatto che in questi anni il nostro percorso abbia invece incrociato molti silenzi, sopratutto nei luoghi della parola pubblica).

Il desiderio femminile, il suo riconoscimento, è stato un altro passaggio importante. Fare esperienza dell'autonomia della soggettività femminile anche attraverso l'autonomia del suo desiderio ha permesso di scoprire la parzialità maschile come una ricchezza e non come un impoverimento. E ha favorito un'altra percezione del maschile e la decostruzione della sua identità storica. Il corpo maschile sembra infatti storicamente incapace di imporre se stesso se non a partire dalla propria indesiderabilità, cercando conferme di sé oltre la relazione di genere e nel rapporto con formulazioni astratte nel diritto, soggetti di potere istituzionalizzato, il denaro: il fidanzato che chiama in causa il giudice per aver riconosciuto il proprio "diritto" alla paternità, il marito separato che rivendica l'affidamento dei figli attraverso un potere di legge, gli uomini che vanno a comprare "compagnia" o "piacere" con le prostitute come se il corpo maschile fosse destinato a dover imporre se stesso a partire dalla propria indesiderabilità.

C'è dunque un altro maschile e un'altra possibile esperienza di sé? Noi di questo sentiamo il bisogno, senza rinunciare a fare i conti con la storia che abbiamo alle spalle, ma per cogliere opportunità di liberazione. Ciò non potrà prescindere dal modo in cui noi maschi impareremo a stare tra noi, usando i nostri corpi come luogo di comunicazione. È un percorso che a nostro avviso richiede anche di sessuare quei luoghi dove invece la rimozione dei corpi e della sessualità ci viene più facile ed è stata istituzionalizzata, ovvero i luoghi del potere e della politica. Proprio in essi, infatti, è cominciato il nostro metterci in discussione, come uno dei tentativi di costruire soggettività, di dare voce a bisogni che venivano invece marginalizzati. D'altra parte però gli esiti della crisi culturale della sinistra, le forme assunte dalla politica, le nuove regole della rappresentanza, la frammentazione sociale e la crisi dei legami collettivi, hanno diminuito la possibilità di rifondare la nostra identità sessuata in un percorso collettivo, legata alla possibilità di ripensare l'agire sociale e le regole che istituiscono un ordine comune tra gli individui. Questo non deve suonare come una giustificazione, ma piuttosto come una ulteriore consapevolezza rispetto ad una necessità che sappiamo di non poter più rimuovere.

Fonte:http://web.tiscali.it/uominincammino/

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differenza, un altro mondo, uomini contro

lunedì, 29 agosto 2005

Procreazione assistita, cosa c'è veramente dietro la proposta inglese

di Lea Melandri

Sarah Sze

Se gli esseri umani diventano appendici delle macchine che hanno inventato

Mentre sono ancora vive le immagini dell’attentato alla metropolitana di Londra del 7 luglio 2005 e si seguono con ansia, dubbi, conflitti le misure repressive e le reazioni xenofobe che l’hanno accompagnato, il governo Blair esce con una proposta imprevista, che sembra muoversi in tutt’altra direzione. Si tratta di una consultazione pubblica, via Internet o lettera, per decidere se e come cambiare dopo 15 anni la legge sulla procreazione assistita, la prima approvata in Europa. Tra le novità, riportate dal Corriere della sera (18.8.05) figurano: la possibilità di far scegliere ai genitori il sesso del nascituro, per scongiurare una malattia ereditaria, o semplicemente per “riequilibrare” la composizione della famiglia, oppure  per ragioni economiche, culturali o religiose; la creazione di gameti artificiali dalle cellule della pelle o di altre parti del corpo, che consentirebbe alle coppie gay di avere figli senza ricorrere a “donatori” esterni; la proibizione o la regolamentazione per legge della vendita di ovuli e spermatozoi; la cancellazione del vincolo che impone al medico di tenere conto del bisogno del nascituro di “avere un padre”. Aperto fino al 25 novembre, il sondaggio, che farà sicuramente discutere, prospetta uno di quei ribaltamenti di scena, complici i poteri politici e mediatici, a cui per abitudine non si fa quasi più attenzione: dalla morte alla vita, dalla paura alla speranza, dalla restrizione delle libertà e dei diritti civili ai nuovi spazi aperti ai desideri e alle scelte più intime del singolo cittadino.

Se la contrapposizione non fosse così vistosa, si potrebbe pensare che un utile sipario sia venuto a coprire la drammaticità degli eventi e del conflitto sociale che hanno prodotto. Gli stessi cittadini che ieri venivano pressantemente spinti a convivere con le bombe, i corpi straziati, la paura quotidiana, il sospetto, l’insicurezza, la perdita di libertà essenziali di movimento e di opinione, oggi sono invitati, dietro l’apparente democraticità di un sondaggio, al banchetto dei sogni realizzati, del miracolo scientifico, dell’onnipotenza e della fiera dell’immaginario. Svincolata da finalità “terapeutiche” –l’infertilità, le malattie ereditarie, ecc.-, l’enfasi che accompagna la sperimentazione delle tecnologie riproduttive mostra in modo più chiaro il vuoto da cui trae alimento: assenza o debolezza di un progetto riguardante la vita che c’è già, la moltitudine di uomini e donne su cui pesano minacce di ogni sorta: guerre, disparità economiche, malattie, migrazioni, degrado ambientale, odi e conflitti etnici.

Anziché tentare di rimuovere le cause della distruttività dilagante nel tessuto sociale, si fa in modo che lo sguardo si sposti verso un suo magico perfezionamento: figli più belli, più sani, più intelligenti, selezionati preventivamente alla nascita. Esperienze essenziali che riguardano ogni individuo –il rapporto con la natura, col corpo, la diversità dei sessi, le relazioni parentali- passano sull’orizzonte impersonale della scienza, della medicina, della legge, patrimonio di quei pochi che sono in grado di valutarne benefici e disastri.

L’autonomia crescente della tecnica e del mercato, che già condizionano pesantemente la vita pubblica dettando legge a chi dovrebbe dirigerle verso fini di utilità collettiva, rischia di fare danni ancora maggiori su quel terreno di relazioni che si è creduto per lungo tempo al riparo dai conflitti della civiltà. Nell’entusiasmo di poter finalmente sottrarre a un destino biologico eventi come la nascita, l’invecchiamento e la morte, si rischia di non vedere che la “naturalizzazione”, per una sorta di contrappasso, sta interessando oggi i saperi e le istituzioni che si volevano più specificamente “umane”, “culturali”, creazione deliberata del soggetto della storia. A dire ciò che è reale, possibile e quindi fattibile, sono oggi le scienze, la medicina, la produzione e il consumo, quasi che una “seconda natura” artificialmente costruita dall’uomo si prendesse la sua rivincita.

Affannarsi ogni volta a porre un limite -etico, giuridico- alla sperimentazione genetica ha senso solo se si tiene conto di questa progressiva, sia pure impercettibile, alienazione che fa dell’uomo un’appendice delle macchine che ha inventato.

Abituati, e oggi spinti più che mai, a ragionare per opposizioni binarie  -Bene/Male, civiltà/barbarie, tolleranza/chiusura estrema, amore/odio-, è facile che ogni critica o problematizzazione che rivolgiamo alla scienza venga tacciata di oscurantismo, ritorno a un improbabile paradiso di “natura”. Se ci si oppone alla selezione genetica del sesso, o alla creazione di gameti artificiali, che renderebbero possibile un’origine “omogenea”, interna a un solo sesso, non è per nostalgie biologistiche, darwiniane, ma perché entrambe queste scelte operano una violenta cancellazione della storia che ha segnato il rapporto tra i sessi, l’esperienza della sessualità e della genitorialità, i legami con cui si sono da sempre intrecciati con i saperi e le strutture della vita pubblica.

La nascita di un maschio o di una femmina non è mai stata neutrale o indifferente presso alcun popolo, classe sociale e cultura. L’attesa di fronte a una gravidanza era, ed è tuttora per molti, gravata dalla diversa collocazione materiale e simbolica che è stata data alla femminilità e alla maschilità. Le ragioni “economiche, culturali, religiose”, a cui la riforma della legge inglese del 1990 vorrebbe dare soddisfazione dietro l’apparente “libertà” della scelta del sesso del nascituro, sono proprio quel fondamento di potere, simboli, valori, su cui si è retto finora il dominio maschile, la differenziazione violenta che ha collocato l’uomo e la donna sulle sponde opposte della natura e della storia. Al di là delle preoccupazioni per una possibile, e neanche tanto irreale, “deriva eugenetica” nella scelta del figlio o figlia ideale, e al di là della cancellazione che si viene operando su quella imprescindibile alterità che è per l’uomo la natura, il corpo  -limite, ma anche imprevisto, risorsa, stupore-, va considerato l’azzeramento che l’opzione tecnologica opera sulla consapevolezza e la riflessione che si sono da poco aperte sulla vicenda dei sessi, lo sforzo di restituirla alla cultura e alla storia. Consegnarla invece alla “naturalità” di un inarrestabile, discutibile “progresso” scientifico, non sarebbe certo un passo avanti.

Un ragionamento analogo si può fare per la “libertà” che verrebbe data alle coppie gay e ai singoli, di usufruire di gameti artificiali, prelevati dalle cellule della pelle degli interessati, per evitare interferenze generative esterne. A parte la sottovalutazione della gravidanza, che per una coppia di maschi comporterebbe comunque il ricorso a una donna, come si può non tenere conto che il sogno di un’origine “omogenea”, di una genealogia di un solo sesso, è stato l’asse portante, immaginario, di quella contesa per il potere riproduttivo che ha contrapposto un sesso all’altro, e che oggi sembra prendere corpo nella fantasia dell’utero artificiale? Difficile anche dimenticare che l’espulsione dell’altro, del diverso, si porta dietro l’orrore di tutte le “pulizie”, etniche, religiose, più o meno violente, che la storia ha conosciuto e con cui quella sessuale è in qualche modo imparentata, non fosse altro che per il suo aspetto originario.

L’incentivo a far figli “comunque”, a qualsiasi costo di denaro, sofferenza fisica e psichica, esiti incerti o decisamente pericolosi, in un contesto sociale in cui la vita è più che mai minacciata, non può che colorarsi di sospetti mortiferi  -“carne da macello”-, di nascoste bellicosità  -arginare la prolificità degli immigrati-, di interessi mercantili, avvalorati dalla prospettiva di una compravendita di ovociti e spermatozoi, e, perché no?, di embrioni, organi sostitutivi, bambini già nati. A chi obietta che tutto questo già avviene e che affannarsi a porre limiti all’inarrestabile voracità della sperimentazione scientifica sarebbe una “battaglia di retroguardia”, si può rispondere, innanzi tutto, che questa non è una buona ragione per distogliere lo sguardo, che l’adattamento, a cui oggi siamo chiamati di fronte a ogni tipo di atrocità è un invito alla resa, come rinuncia alla responsabilità, al senso civile e morale, a possibili scelte alternative.

L’idea di ciò che è reale e possibile è già, per certi aspetti, cambiata con l’acquisizione di consapevolezze, analisi e trasformazioni fino a poco tempo fa inimmaginabili. Basta pensare a quelle due “invarianti” della storia che sono parse per secoli l’amore e la guerra, il dominio maschile e la virilità guerriera, la copertura naturale o ideale che ne ha accompagnato e occultato gli aspetti più distruttivi. Se il sogno d’amore, come fusione di due esseri in uno, a distanza di un secolo da Freud che l’aveva visto come il “modello di ogni felicità”, ha potuto far nascere in Pierre Bourdieu (Il dominio maschile, Feltrinelli 1998) il dubbio che sia in realtà la più insidiosa, perché la meno visibile, delle violenze simboliche, forse c’è speranza che cada anche l’altro pilastro della civiltà:la guerra come sacrificio di vite propiziatorio per le sorti di un popolo.

articolo apparso su Liberazione del 21 agosto 2005

Fonte:universitadelledonne.it

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